حقوقی

جهت چهارم ـ طلب و اراده

مرحوم آخوند در اين جهت،  به مناسبت معناي «امر، يک بحث کلامي مهمي را مورد اشاره قرار مي دهند و چند مطلب بسيار مهم را عنوان مي کنند.

الف ـ ظهور کلمه «امر» در طلب و اراده حقيقي

مقدمه: طلب و اراده مترادفند و هر کدام دو مرحله دارند؛ «طلب حقيقي» و «اراده حقيقي» و نيز «طلب انشائي» و «اراده انشائي»؛ توضيح مطلب:

1ـ گاهي خواسته انسان در نفس انسان است و اين خواسته را ابراز نکرده است. به اين حالت نفساني، طلب و اراده ي حقيقي مي گويند.

2ـ گاهي همين خواسته ابراز و اظهار مي شود. اگر اين خواسته اظهار شد، يا به لفظ و يا به نوشته و يا اشاره؛ به اين طلب و اراده ي انشائي مي گويند. طلب و اراده انشائي، به روش هاي مختلفي، انشا و اظهار مي شود نظير موارد زير:

1 . صيغه افعل: «اضرب زيداً»

2. ماده طلب: «اطلب منک کذا»

3. ماده امر: «آمرک ان تفعل کذا»

4. فعل مضارب: «ليضرب زيداً» و هکذا.

حال مساله اين که در مطلب اول عنوان مي شود اين است که کلمه «امر» آنگاه که به معناي «طلب» است، کدام مرحله «طلب» مدلول لفظ «امر» است؟ «طلب حقيقي» يا «طلب انشائي»؟

آخوند در ابتدا مي فرمايند: اينکه گفتيم يکي از معاني لفظ «امر»، طلب است، منظور «طلب انشائي» است نه «طلب حقيقي»؛ يعني لفظ «امر» وضع شده است براي طلب انشائي. و اگر هم کسي اين مطلب را نپذيرد که لفظ «امر» وضع براي طلب انشائي» شده است، حداقل اين مطلب مسلم است که وقتي کلمه «امر» مطلق ذکر مي شود، ظهور در «طلب انشائي» دارد. همچنانکه اگر خود کلمه «طلب» در جايي استعمال شود، ظهور در «طلب انشائي» دارد. مثلاً اگر کسي گفت «زيد از من پول طلب کرد» به اين معناست که زيد خواسته دلش را ابراز کرده است.

نکته اول: تفاوت «طلب» و «اراده» در نحوه ي ظهور

هر چند طلب و اراده، مترادفند ولي در يک جهت با هم فرق دارند و آن اينکه:

1ـ کلمه «طلب» هر چند دو معنا داشت، ولي هرگاه به طور مطلق استعمال شود، ظهور در طلب انشائي دارد.

2ـ کلمه «اراده» هم هر چند با طلب مترادف است و دو معنا دارد ولي هرگاه به طور مطلق استعمال شود، ظهور در «اراده حقيقي» دارد نه «اراده انشائي»

نکته دوم: در نکته قبل عنوان شد که «طلب» و «اراده» در ظهور اوليه با هم اختلاف دارند نه اينکه موضوع له آنها مختلف باشد، ولي متاسفانه برخي از محققين، به خاطر عدم توجه به جهت اختلاف اين دو واژه مثل اشاعره معتقد شده اند که «اراده» با «طلب» مترادف نيستند و وضع براي دو معناي مختلف شده اند. اين در حالي است که موضوع له آن دو يکسان است و اختلافشان فقط در نحوه ظهور آن دوست.

نکته سوم: مرحوم آخوند در تفاوت ميان «طلب حقيقي» و «طلب انشائي» مي فرمايند؛ «طلب حقيقي» طلبي است که به حمل شائع صناعي، «طلب» بر او حمل مي شود ولي «طلب انشائي»، طلبي است که با حمل شايع صناعي نمي توان کلمه «طلب» را بر او حمل کرد بلکه بايد همراه با کلمه «طلب» قيد «انشائي» را هم اضافه کرد يعني «طلب انشائي» را بر او حمل کرد. به عبارت ديگر، طلب حقيقي، مصداق طلب است ولي طلب انشائي، مصداق، طلب نيست. در نکته سوم، اين کلام آخوند را توضيح مي دهيم:

مقدمه اول: هر کلي و طبيعت، دو فرد برايش متصور است:

1ـ مصداق و فرد خارجي: مثل «زيد» که مصداق خارجي طبعيت «انسان» است.

2ـ مصداق و فرد ذهني: مثل «مفهوم زيد» که کسي در ذهنش تصور مي کند که اين مصداق ذهني، «انسان» است.

مقدمه دوم: حمل طبيعت بر خودش اصطلاحاً حمل اولي ذاتي نام دارد مثلاً «الانسان بشرٌ» ولي حمل طبعيت بر مصداق، حمل شايع صناعي مثل «زيدٌ انسانٌ»

بايد دانست بين فلاسفه در حمل شايع صناعي، اختلاف است:

1 . گروهي معتقدند حمل طبيعيت بر مصداق، حمل شايع صناعي است، چه آن مصداق، مصداق خارجي باشد و چه ذهني.

2. ملاصدرا و تابعين ايشان از جمله آخوند خراساني معتقدند که حمل طبيعيت بر مصداق خارجي فقط، حمل شايع صناعي است ولي حمل طبعيت بر مصداق ذهني يا مصداق انشائي، حمل شايع صناعي نيست.

حال مرحوم آخوند در تفاوت بين «طلب حقيقي» و «طلب انشائي» مي فرمايند:

1ـ «طلب حقيقي»، مصداق خارجي، طلب است و لذا مي توان با حمل شايع صناعي «طلب» را بر «طلب حقيقي» حمل کرد مثلاً مولي، ميل شديد به خوردن آن دارد ولي اين ميلش را ابراز نکرده است. به اين ميل شديد، طلب حقيقي مي گوييم. حال مي توان گفت «الميل الشديد الي شرب الماء طلبٌ»

2ـ «طلب انشائي»، مصداق ذهني، «طلب» است و لذا نمي توان با حمل شايع صناعي، «طلب» را بر او حمل کرد و بايد با قيد «انشائي» بر آن حمل کرد يعني مثلاً در مثال قبلي، اگر مولي ميلش را ابراز کرد و گفت «جئني بماء» مي بايست گفت «جئني بماء طلبٌ انشائيٌ»

ب ـ ترادف بين مفهوم «طلب» و «اراده»

در اين مطلب اين سوال مورد بررسي قرار مي گيرد که آيا «طلب» و «اراده» مترادفند يا از نظر معنا، متباين مي باشند؟  در اين مساله دو نظريه وجود دارد:

نظريه اول ـ ترادف «طلب» و «اراده»

مشهور معتزله و اماميه معتقدند که «طلب» و «اراده» با هم مترادفند و به معناي «خواستن» هستند. منتهي، «طلب» و «اراده» گاهي حقيقي اند و آن خواسته نفساني شخص است و گاهي انشائي است و آن خواسته اي است که اظهار مي شود. دليل بر اين نظريه، وجدان است. توضيح مطلب:

انسان هر فعل اختياري را که بخواهد انجام دهد، پنج مرحله را در نفسش طي مي کند تا به انجام فعل، برسد:

1ـ مرحله خطور نفساني: يعني آن امر به ذهنش خطور مي کند؛ مثلاً «خريد کتاب خاصي»

2ـ مرحله ميل باطني: بعد از خريد، شخص تمايل به خريد آن پيدا مي کند.

3ـ مرحله تصديق: شخص فکر مي کند و تصديق مي کند، خريد آن مفيد است.

4ـ  مرحله رفع موانع: شخص موانع خريد را بر طرف مي کند.

5ـ مرحله شوق موکد و اراده و طلب: بعد از طي مراحل گذشته، شخص اراده خريد آن را مي کند. به محض پيدايش شوق اکيد و اراده، انسان، يا خودش اقدام به خريد مي کند يا به ديگري امر به خريد مي کند يعني اراده و طلب باطني را انشا مي کند. پس تا زمان انشاي طلب، همين پنج مرحله بيشتر در نفس پديدار نمي شود پس طلب حقيقي با اراده حقيقي يکسان است. و چنين نيست که بعد از پيدايش اراده، و قبل از انشاي آن، يک صفت ديگري به نام «طلب حقيقي» در نفس پديدار شود. بلکه «طلب حقيقي» همان «اراده اي است که در نفس پيدا شده است.

نکته: همين مطلب در جملات خبريه و ساير جمل انشائيه نظير ترجي، تمني و ... نيز صادق است مثلاً:

1ـ انسان وقتي مي خواهد يک جمله خبريه بگويد، ابتدا علم پيدا مي کند به موضوع مثلاً «موت زيد» و بعد مي گويد «مات زيدٌ» بعد از اين علم، صفت نفساني ديگري به نام کلام نفساني نداريم.

2ـ کسي آرزو دارد که جوانيش برگردد، اين ارزو در نفس پيدا مي شود و مي گويد «فياليت الشباب يعود» و بعد از پيدا شدن آرزو، صفتي به نام کلام انشائي پيدا نمي شود.

نظريه دوم ـ تغاير «طلب» و «اراده»

در مقابل عدليه، اشاعره معتقدند که «طلب» و «اراده» با يکديگر تغاير دارند. به اين دليل که مواردي داريم که «اراده» نيست ولي «طلب» هست، نظير:

1ـ اوامر امتحانيه: مثلا شخص مي خواهد ديگري را امتحان کند و به او مي گويد «اقتل اسماعياً»؛ در اين مثال اراده واقعي به قتل اسماعيل وجود ندارد و صرفاً يک امر امتحاني است ولي «طلب» و امر هست. پس اراده، غير از طلب است.

2ـ اوامر اعتذاريه: اوامري که هدف عذر تراشي است مثلاً مولي مي خواهد عبدش را تنبيه کند ولي به خاطر جلوگيري از اعتراض ديگران، ابتدا امري به عبد مي کند تا او انجام ندهد و بعد به اين بهانه او را تنبيه کند.

نتيجه اينکه: «طلب» غير از «اراده» است.

اشکال آخوند به نظريه دوم

در اين استدلال بين اينجا بين «طلب حقيقي» و «طلب انشائي»، خلط شده است؛ اينجا «اراده حقيقي» مولي نيست کما اينکه «طلب حقيقي» هم نيست و صرفاً اينجا طلب انشائي است کما اينکه اينجا اراده انشائي هم هست.

به عبارت ديگر: نتيجه اين استدلال، صحيح و مورد قبول است ولي با اين نتيجه، نمي توان ادعا را ثابت کرد. نتيجه دليل اين است که در امر امتحاني، اراده حقيقي نداريم ولي طلب انشائي داريم.  پس اين دو با هم متفاوتند، اين مطلب صحيح است. ولي ادعاي شما اين است که اراده حقيقي و طلب انشائي با هم متفاوت است، اين مدعي را با اين دليل نمي توان اثبات کرد.

نکته: ممکن است گفته شود نزاع بين اشاعره و عدليه، لفظي است، با اين توضيح که مي گوييم همه قبول دارند که طلب حقيقي، همان اراده حقيقي است؛ و طلب انشائي همان اراده انشائي است، اشاعره که مي گويند طلب غير از اراده است، مرادشان اين است که طلب انشائي با اراده حقيقي، دو شيء اند و اين را همه قبول دارند که طلب انشائي غير از اراده حقيقي است. فافهم: با مراجعه به کلمات اشاعره در بحث صفات الهي، به اين نتيجه مي رسيم که نزاع، لفظي نيست و اشاعره با صراحت ادعا مي کنند که غير از اراده حقيقيه، صفتي داريم به نام طلب حقيقي.[1]

در ادامه مرحوم آخوند چند اشکال که به نظريه عدليه وارد شده است را نقل و نقد مي کنند.

اشکال اول به نظريه اول ـ لزوم راست بودن تمامي جملات

مقدمه: اشاعره مي گويند در جملات انشائيه و خبريه، سه چيز وجود دارد:

1ـ صفات نفسانيه حقيقي مثل طلب حقيقي، اراده حقيقي، تمني حقيقي، علم حقيقي و ... .

2ـ خود اين جملات انشائيه و خبريه؛ يعني طلب انشائي، اراده انشائي، تمني انشائي، علم ابراز شده و ... .

3ـ کلام نفسي که صفت ديگري غيز از صفات نفسانيه و قائم به متکلم است.

جمله اي که متکلم مي گويد چه خبريه و چه انشائيه، دلالت بر اين کلام نفسي دارد و نه بر صفات نفسانيه حقيقي؛ از اين رو، ممکن است کلام متکلم، راست يا دروغ باشد؛ يعني اگر کلام نفسي، مطابق با صفت نفساني حقيقي باشد و متکلم، خبري بدهد، خبرش راست و است و الا دروغ.

حال اشکال اين است که طبق ديدگاه عدليه، فقط دو چيز داريم، يکي صفان نفسانيه حقيقي و ديگري جمله اي که مي گويد و صفات نفساني، مدلول اين جمله مي باشد. از اين رو، ممکن نيست که متکلم، دروغ بگويد زيرا ابتدا، علم در نفس متکلم پيدا مي شود با جمله خبريه آّن را بيان مي کند. به عبارت ديگر، کلامي که متکلم مي گويد هميشه دلالت بر آن صفات نفسي دارد به اين معنا که هر کسي که امر مي کند، يعني طلب حقيقي دارد و هر کسي که کلمه ليت به کار مي برد، دلالت بر آرزوي حقيقي دارد. اگر کسي جمله خبريه مي گويد مثلاً زيد مرده است و اين کلام دلالت بر صفت علم دارد. در حقيقت تمام الفاظ و کلمات دلالت بر صفت صحيح دارد و لذا کلام دروغ نداريم.ب

جواب آخوند از اشکال اول

قبول نداريم که معاني کلام و اين جملات، صفات حقيقيه باشد يعني جمله خبريه مفادش علم نيست کما اينکه جمله انشائيه، معنايش، اراده حقيقي نيست. مثلاً اگر کسي گفت «زيدٌ مات» معنايش اين است که در نفس متکلم صفت علم به «موت زيد» وجود دارد و اين جمله حاکي از آن باشد.

ان قلت: پس مدلول کلام و سخن متکلم اگر صفت حقيقي که در نفس است نيست، پس مدلول کلام چيست؟ يعني اگر اراده انشائي، حاکي از اراده حقيقي نيست، پس حاکي از چيست؟

قلت:

1ـ مدلول جمله خبريه، ايجاد ارتباط بين موضوع و محمول است؛ يعني اين جمله حاکي از ارتباط بين موضوع و محمول هستند منتهي ارتباطي که متکلم آن را ادعا مي کند که ممکن است راست يا دروغ باشد ؛مثلاً متکلم بين «زيد» و «موت» ارتباط مي بيند و بعد مي گويد «زيدٌ مات»؛ ممکن است اين ارتباطي که وي ديده است، مطابق با واقعيت خارجي باشد، که اين جمله راست و است و ممکن است اين ارتباط مطابق با واقعيت خارجي نباشد، و لذا اين جمله، دروغ خواهد بود.

2ـ مدلول جملات انشائيه، ايجاد معنا در عالم اعتبار است؛ حال در جملات انشائيه، گاهي بلافاصله اثر شرعي و عرفي بر آن مترتب مي شود مثل الفاظ عقود و معاملات.

نکته: کلام و الفاظ، به دلالت التزامي به آن صفات واقعي دلالت مي کنند؛ به اين معنا که وقتي متکلم مي گويد «اضرب زيداً» دلالت مطابقي اش اين است که مي خواهد «زيد را کتک بزنند» و دلالت التزامي اش اين است که نمي خواهد، مخاطب را امتحان کند و واقعاً ضرب زيد را اراده کرده است.

يا در جمله خبريه که مي گويد «زيدٌ مات» اين بالمطالقه دلالت بر «موت زيد» دارد و بالالتزام دلالت بر صفات واقعي دارد. حالا اين دلالت التزامي يا به خاطر وضع واضع است و يا به خاطر کثرت استعمال جمله انصراف به صفت واقعي دارد.

خلاصه: مدلول جملات، حکايت از صفات نفساني نيست؛ بلکه در جمله خبريه، ديدن نسبت بين موضوع و محمول است و در انشائيه، ايجاد نسبت، البته به دلالت التزامي دلالت بر صفات نفساني حقيقي دارند.

اشکال دوم بر نظريه اول ـ لزوم تخلف اراده از مراد در ذات الهي

شکي نيست که حضرت حق، از کفار مي خواهد، مسلمان شوند و از اهل معصيت  مي خواهد که معصيت نکنند، و شکي نيست بسياري از مردم، امر الهي را اطاعت نمي کنند. و طبق ديدگاه عدليه در ذات مقدس الهي، طلب و اراده، متحد است حالا:

1ـ يا بايد بگوييد امر و تکليف الهي، جدي نيست  و لذاست که مردم نمي پذيرند؛ اين بعيد است.

2ـ يا امر و تکليف الهي، جدي است، يعني حقيقتاً حضرت حق، اين مطالب را مي خواهد و واقعاً طلب و اراده دارد ولي اين اراده محقق نمي شود، لازمه اين مطلب، انفکاک اراده ي الهي است از مرادش و اين محال است همچنانکه که در کتاب آمده است که «هرگاه حضرت حق، چيزي را اراه کند، مي گويد موجود شو و آن موجود مي شود.»

(البته طبق مبناي اشاعره، اين محذور پيش نمي آيد زيرا طلب انشائي، حالي از اراده حقيقي نيست بلکه حاکي از کلام نفسي است.)

جواب آخوند از اشکال دوم

مقدمه: اراده الهي بر دو قسم است:

1ـ اراده تکويني: اين اراده مربوط به خلقت جهان است به اين معنا که خداوند اراده مي کند که انسان بايد به فلان شکل و کيفيت، خلق شود. در اراده تکويني به مجرد اراده، مراد محقق مي شود. محال است يک  لحظه در اراده تکويني و بين خواست خدا، فاصله شود.

2ـ اراده تشريعي: اين اراده مربوط به عالم قانون گذاري است مثلاً خداوند علم دارد که اگر انسان، با اختيار خودش نماز بخواند، مصلحت دارد و اگر کافر با اختيار، مسلمان شود، مصلحت دارد. به اين قوانين، امر مي کند ولي در اراده تشريعيه، تخلف از اراده از مراد، محذوري ندارد. خداوند امر کند، مردم نماز بخوانند و عده اي انجام ندهند، اين محذوري ندارد.

حالا آخوند مي فرمايند در اين مواردي که خداوند امر کرده است کفار، مسلمان شود، اينجا طلب و اراده خداوند هست و محذوري ندارد و اين اراده، تشريعي است. و تخلف اراده از مراد، اشکالي ندارد. خدا مي خواهد افراد به اختيار خود، مسلمان شود.

نکته: اگر در موردي اراده ي تشريعي و تکويني خدا به ايمان کسي تعلق گرفت، اينجا اين انسان، لامحاله جبراً مومن مي شود. و اگر در جايي، اراده تشريعي و تکويني متخالف شدند، اراده تشريعي خدا مي گويد مومن شدن انسان، مصلحت دارد ولي اراده تکويني مي گويد صلاح خلقت نيست که اين فرد، مسلمان شود، اينجا لامحاله اين فرد، کافر مي شود.

ان قلت:

يکي از شرايط تعلق تکليف، اختيار است بدين معنا که تکليف کردن انسان، در صورتي صحيح است که عمل، تحت اختيار شخص باشد و منظور از «اختيار»، اراده است. يعني عملي اختياري است که با اراده شخص انجام شود.

حال اشکال اين است که شما گفتيد گاهي اراده تکويني خدا تعلق مي گيرد و شخص، کافر مي شود اجبارا، و گاهي اراده تکويني به ايمان شخص، تعلق مي گيرد و شخص جبراً مومن مي شود. لازمه اش اين است که چون انسان بدون اختيار است، اصلاً تکليف نداشته باشد. زيرا اينها در اختيار انسان نيست و لذا نبايد تکليف به او تعلق بگيرد، در حالي که بالاجماع، ما انساني نداريم که تکليف نداشته باشند به خاطر اينکه به اراده تکويني خدا، کافر يا مسلمان باشند.

قلت: اراده تکويني خدا تعلق گرفته است به اينکه فلان انسان، مسلمان باشد، ولي اين اراده تکويني به اسلام وي به اراده ي خود عبد ،تعلق گرفته است. يعني خدا مي خواهد که زيد مثلاً، با اراده ي خودش، مسلمان شود و زيد هم با اراده ي خودش، مسلمان مي شود. پس عمل با اراده خود مکلف انجام شده است و لذا خارج از اختيار نيست.

ان قلت: قبل از اينکه زيد مثلاً اراده کند، مسلمان شود، خداوند اراده کرده بود که او مسلمان شود، پس اين عبد، به ناچار، مسلمان مي شود و امکان تخلف براي وي نيست.

قلت: انتخاب کفر و معصيت، به اراده عبد بوده است. علت اينکه عبد، کفر و معصيت را انتخاب کرده است، اين است که اين عبد، ذاتاً شقي بوده است . و کسي که ثواب به او مي دهند به اين خاطر بوده است که ايمان را انتخاب کرده است و ايمان به اين خاطر بوده است که وي ذاتاً سعادت مند بوده است. پس همه اينها به سعادت و شقاوت بر مي گردد و سعادت و شقاوت هم امر، ذاتي اند و امر ذاتي علت نمي خواهد.

اشکال سوم به نظريه اول

گفتيم طلب و اراده در خداوند، متحد است، طلب و اراده يک مرحله نفساني است و از طرفي، شما اراده را معنا کرديد به علم الهي؛ گاهي علم، علم به مصالح خلقت است (اراده تکوينيه) و گاهي علم به اين است که در فعل عبد (نماز خواندن مثلاً) مصلحت است که مي شود اراده تشريعيه؛ لازمه اين حرف اين است که تمام اوامر الهي به معناي علم خداست. مثلاً «اقيموا الصلاه» يعني من علم به مصحلت نماز؛ در حالي که احدي از مسلمين به اين حرف، ملتزم نيستند. پس طلب و اراده به معناي علم نيستند.

جواب آخوند از اشکال سوم

: شما بين چند اصطلاح، خلط کرديد؛ درست است که طلب و اراده با هم متحدند و به معناي علم اند ولي طلب و اراده ي حقيقي مراد ماست. ولي طلب و امر انشائي که به لفظ گفته مي شود، چيز ديگري است. خداوند ابتدا، طلب، اراده و علم دارد و بعداً امر مي کند. اين امر، طلب انشائي است.

در ذات الهي، ثابت شده است که تمام صفات ذاتي خداوند عين ذات و متحد با ذات هستند.